新知丨张新；黄玉顺：性善：本善与向善

性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉?此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。

因此，根据朱熹的观点，人性善恶问题绝非仅仅是一个伦理学或者道德哲学问题，而首先是一个宇宙—本体论问题。从此视域出发，以往学者在论述人性时所存在的问题就是二程所说的:“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。二之则不是。”故而，孟子性善论的缺陷在于前文所提及的他并没有给道德失败或者恶的产生以完备性解释从而产生了“论性，不论气”的问题，而告子、扬雄以及韩愈等人在论述人性问题时的缺陷则在于没能在实质的意义上切中人之本性。可以说，朱熹对孟子人性论的诠释是在宇宙—本体论的高度上立意的，其宇宙—本体论为性本善奠定了形而上的基础。在此意义上，朱熹认为:“气质所禀虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功，学者所当深玩也。”事实上，朱熹关于孟子人性论的本善论诠释及其宇宙—本体论的致思进路成为后世理解孟子人性论的基本范式。即使是陆王心学所主张的“心即理”，依然是在“性即理”的基本架构下展开言说的。向世陵指出:“‘性即理’的蕴含是性完具理，其大目为仁义礼智，其细目则具体落实为不同的善德条目。这样的德目界定，不仅对朱学，对理学其他各家也是普遍有效的。”这也就是“接着心学讲”的港台新儒家无一例外地主张孟子的性善论是本善论的深刻原因所在。

事实上，港台新儒家的代表人物牟宗三虽然将朱熹判定为儒学中的歧出，但他依然继承了朱熹用理、气两个范畴言说人性论的基本范式。牟宗三指出:中国哲学言性有两个传统，顺着孔孟传统是以理言性，顺着“生之谓性”传统是以气为性；孟子的性善论所说的“性”就是宋儒所说的义理之性。牟宗三借用西方哲学中的“分析”与“综合”两个概念来阐释孟子的性善论，认为孟子所谓性善是分析的，此分析的性善必然蕴含着人性向善的必然性。这就意味着牟宗三认为孟子的性善论是性本善，是一种超越于变动不居的经验之外的先验善性。对于孟子性善论的基本进路，牟宗三指出:“在孟子，性固然是理，而这个‘性’之理从心见、从心来的。孟子是从心说性。”所谓“从心说性”，即是孟子所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)。对于孟子所给出的“尽心→知性→知天”这一形上学进路，牟宗三指出:

“在儒家的系统里，尽心知性知天，主观地说是心、性，客观地说是天道，天道就是绝对的普遍性。‘绝对’就是不单单对着人，连天地万物都在内。它就是价值之源。这是一步一步往里逼而凸显出来的，推到最后，性就是价值之源泉”。

很明显，牟宗三依然继承了宋儒在宇宙—本体论的视域下诠释孟子性善论的基本思路。与朱熹从天地之性下贯到性善论不同，牟宗三更加注重孟子“尽心→知性→知天”这一形上学进路，由代表主观性的心进至于客观的普遍而绝对的天道(性、天)。心是主观性原则，性是客观性原则，“尽心→知性→知天”的最后结果就是心性的合一。正是因为这个原因，牟宗三认为以“恻隐之心”为首的四端之心绝非形而下的心理学意义上的情感(气)，而只能理解为形而上的理。因此，牟宗三在《心体与性体》中指出:“恻隐、羞恶、辞让、是非等是心，是情，也是理。理固是超越的、普遍的、先天的，但这理不只是抽象的普遍的，而且即在具体的心与情中见，故为具体的普遍的；而心与情亦因其即为理之具体而真实的表现，故亦上提而为超越的、普遍的、亦主亦客的、不是实然层上的纯主观，其为具体是超越而普遍的具体，其为特殊亦是超越而普遍的特殊，不是实然层上的纯具体、纯特殊。”事实上，在牟宗三的思想架构下只有对以“恻隐之心”为首的四端之心作出上述本体论意义上的解释，才能在实质性的意义上贯彻孟子“尽心→知性→知天”的基本进路。

上述内容分析了朱熹与牟宗三对孟子性善论所作出的本善论诠释，尽管他们的本体论的具体内涵不同甚至存在形态上的差别，但其共同特点即是在本体论的视域下理解孟子的性善论从而将其理解为一种先验善性。然而，问题的关键是，在当今后形而上学的时代思潮中，朱熹与牟宗三的本体论诠释又会存在何种程度上的理论缺陷?海德格尔认为，传统的形而上学以存在论—神学的二重性进路为表征，前者所探寻的是存在者之为存在者的先验本质，后者所探寻的则是大全或最高存在者。事实上，这形而上学的二重性进路往往在同一哲学家的思想系统中深度关联在一起。不过，根据海德格尔的观点，传统形而上学的二重性进路无疑都着眼于存在者而遗忘了存在本身。不管是朱熹的天理还是牟宗三的心体、性体，都可以在上述形而上学的二重性进路中获得理解。天理、心体与性体一方面构成存在者之为存在者的先验本质，另一方面同时又是大全或最高的存在者本身。其最终的理论后果都是对生活世界中的本源性实存经验的褫夺，进而忽略人之本真能在。传统儒学本体论所采取的用形而上之“性”为形而下之“情”奠基的二级观念架构恰恰遗忘了在孔孟儒学中作为存在本身的仁爱情感；而这种本源性的仁爱才是儒学的终极性奠基观念。

具体而言，朱熹是将性善的具体内容置换为天理，其理论后果必然导致以先验的天理褫夺人的本真情感与合理欲求。原因在于，作为绝对的形而上者的天理是纯然至善的，是一个“洁净空阔”而远离实存经验的世界。杨国荣指出:“朱熹虽然力图以理散为物、物本于理来沟通二者，但由于他一再强调理的超验性，因而始终未能真正在理论上把这二重世界统一起来。正是这一点，在一定意义上构成了朱熹理学体系的致命痼疾。”先验性的天理与个体的具体实存始终处于张力甚至冲突之中，而天理的规范性意涵则决定了其对个体生存领会的敉平，这正是戴震批评“程、朱乃离人而空论夫理”的原因所在。而牟宗三的本体论是众所周知的“道德的形上学”，其所采取的由心体到性体的形上学进路虽然是立足于人的具体实存，但由于其绝对的道德理想主义的形上诉求，同样会产生先验善性褫夺生活世界中的本源性实存经验这一理论后果。袁保新在反省牟宗三的“道德的形上学”时认为:在本心性体的实践中，一切我与非我的存在者并未存在化，道德界事实上变成附加在现实界之上的实践理性的无限的精神世界；道德的形上学依然是海德格尔所说的存在论—神学范式，所不同之处在于儒学中的本心性体取代了康德哲学中的上帝。牟宗三的道德形上学中的本心性体依然属于海德格尔所批评的传统本体论所着眼的存在者而非存在本身，其所着重阐发的心体与性体的先验性在客观效应上恰恰遮蔽了原始儒学所要彰显的生活世界的本真性与本源性。事实上，当牟宗三认为孟子的四端之心可以“上下其讲”的时候，其真实意图是“上讲”而不是“下讲”，即将恻隐之心提升到先验层以彰显其超越指向。而问题的关键恰恰是:当牟宗三将孟子那里的恻隐之心通过“上讲”而提升到先验层的时候，“也就实际上让本然与自然情感被超越的道德情感所取代了”。其最终后果只能是以先验的道德本体宰制活泼泼的生存论意义上的情感感应与情感领会，从而产生儒家久被诟病的良知的傲慢问题。孟子性善论的本善论诠释的上述问题在根本的意义上乃是由传统本体论所采取的基础主义的致思进路所致；而向善论诠释恰恰是在反基础主义的态度下言说其具体主张的。

二、向善:经验性的过程论解读

事实上，对于孟子性善论的本善论诠释必然蕴含着人性向善论这一维度，因为本善论诠释在逻辑上必然蕴含着给出一套修养功夫论以使得处于现实生活中的个体通过“变化气质”从而“返本复初”。问题的关键是，本善论诠释所蕴含的向善论维度并不是当今向善论者的真实指向。向善论者明确否定孟子的性善论是本善论，傅佩荣与杨泽波皆持这一立场。傅佩荣明确指出:“儒家(孟子)的性善论不论如何解释，即使借用西方的心理学理论与哲学架构，也无法证成人性本善的结论”。杨泽波亦指出:“性善论并不是‘性本善论’、‘性善完成论’，而是‘心有善端可以为善论’。”可见，否定孟子性善论的本善论诠释才是向善论者的真实意图所在。持调和论姿态的论者很明显没有注意到本善论与向善论这两者之间的实质张力与冲突，而仅仅是在性本善的前提下进一步揭示本善论诠释所蕴含的功夫论意义上的向善维度。

不过，本善论者与向善论者对孟子性善论的言说理路存在着基本的共识，即“从心说性”“以心善言性善”。在这一基本共识下两者对“心善”与“性善”的具体内涵及其来源产生了深刻的分歧。向善论者所采取的致思进路是经验性的过程论，这主要表现在向善论者对“性善”的规定及其对“心善”的性质与来源的解释上。傅佩荣指出:“‘善’作为一种价值，绝对不是一个人天生即立具完备，人之初生，只具有生物性的潜能，此种潜能，在他的成长过程中，萌发为特定的心理状况，此种心理状况会在具体情境下出现‘不安’、‘不忍’的情态，而使他进一步要求在社会上设定伦理规范，使其‘不安’与‘不忍’能获得恰当的表现形式，使社会整体的伦理情感得以互通，维持共识，达致和谐。”很明显，傅佩荣是立足于人的生物学与心理学事实，在此基础上强调恻隐与不安乃是具体情境下的心理情态，而伦理规范则是适应此心理情态之需要而达成的社会共识。而傅佩荣对《论语》中宰我问三年之丧的解释，更可以清晰地展现其致思进路。他认为:“宰我问丧这一段，孔子将‘善’价值的根本依据分为三个层次:先是伦理、次为心理、再次为生理。表面上看起来，社会上有各种伦理规范，事实上，伦理规范来自于心理的要求，更来自于生理上漫长的幼儿依赖期。”由生理到心理再到伦理构成了一个发生学意义上的“向”善过程。由此，以“恻隐之心”为首的四端之心就必然被解释为经验性的心理状态或心理情感，这种实证式的诠释方法不需要任何本体论的预设以说明其形而上的基础。

就诠释孟子性善论的方法而言，傅佩荣更多地是借助当代生物学与心理学的基本事实，而杨泽波则更多地受到诠释学理论的“前结构”与皮亚杰的“发生认识论”的影响。在此基础上，他创造性地提出了“伦理心境”这一概念用来解释孟子的恻隐之心以及良知良能。“伦理心境是伦理道德领域中社会生活和智性思维在内心的结晶，是人处理伦理道德问题时特有的心理境况和境界。”而“伦理心境”的特点则是“后天而先在的”。“后天而先在”所指向的是内容来源上的后天性与道德判断发生上的时间先在性。“根据我的理解，良心本心是一种伦理心境，来自社会生活和智性思维，就其来源而言，是典型的‘后天的’，但非常微妙的是，这种来自‘后天的’伦理心境却早在人们处理伦理道德问题之前就已经存在了。”“良心本心”既然是后天形成的，就绝对不是本善论者所主张的先验善性，而其微妙之处仅仅在于其道德判断发生上的时间先在性。

当向善论者将恻隐之心或良知良能还原为生物学—心理学上的基本事实与社会性内容时，其理论结果自然是消解了孟子性善论所可能蕴含的本体论指向。在这一意义上，本善论者对向善论的批评乃至于反对都是可以理解的，但问题的关键是，向善论者为何要突破传统本善论的诠释理路而另辟蹊径呢?虽然向善论者没有明确地指明原因所在，但这种进路无疑与后形而上学时代对传统本体论的批判与反思相关。前文已经说明，宋儒是在宇宙—本体论的视域下通过“天地之性”与“气质”的二分来解决孟子性善论所存在的理论困境:天地之性是性本善的本体论根据，而气质则是现实生活中恶的来源或道德失败的原因。但傅佩荣认为，宋儒的做法显然是混淆了事实与价值的区分。而牟宗三对孟子性善论的本善论诠释同样不被傅佩荣所认可。虽然朱熹与牟宗三的思想系统在内容乃至形态上都存在差异，但毫无疑问他们都采取了形而上学的致思进路。海德格尔认为:“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体。”在西方形而上学的历史中，本体论所寻求的是为诸多形而下的存在者奠定根据的“一”，比如柏拉图的“善”、亚里士多德的“第一实体”、黑格尔的“绝对精神”以及尼采的“强力意志”等都是这种本体论上的“一”的不同表征形式。朱熹思想中作为“理一”的“太极”“天理”，牟宗三思想中作为绝对的形而上者的“心体”与“性体”，都是为诸多形而下的存在者奠定根据的“一”。而傅佩荣对孟子性善论的向善论解读的基本出发点却不是这种本体论上的“一”，而是“事实”与“价值”相分离的“二”。他对宋儒以及现代新儒家的指责在根本上可以归咎为这一点，而其深层原因就是这种观点背后所默认的反基础主义态度。“‘事实’是与生所具，‘价值’则须个人自觉及自由选择之后才可呈现。进而言之，天地之间的生化现象只是自然界的均衡作用，与善恶无关。”由此出发，我们可以比较容易地了解其向善论的三个基本方面:首先，人与植物、动物乃至于万物的根本差别在于“人有自由选择的能力”，而人的本性就表现在自由选择的可能性上；其次，“向善”之“向”所强调的正是人性的可能性，人性是一种趋向；最后，“善”就是“人与人之间适当关系的实现”，“善”只用来描述人与人之间的关系而不能用来描述人与万物、人与天的关系。傅佩荣对人的自由选择能力的强调与其向善论的基本出发点“事实”与“价值”的二分相一致，因为如果没有意志自由，就不存在所谓的善恶等道德问题。他对“善”的基本定义则是价值之维的进一步凸显，而其将“善”定义为“人与人之间适当关系的实现”则是向善论由生理到心理再到伦理这一致思进路的最终的结果表征。

然而，需要反思的是:如果说本善论的致思进路存在着褫夺生活世界中的本源性实存经验这一理论缺陷的话，那么向善论者的观点是否存在缺陷?其对孟子性善论的向善论诠释又与孟子的思想诉求存在多大程度上的思想间距?事实上，当向善论者将恻隐之心和良知良能还原为生物学—心理学意义上的心理情感、心理状态和社会性内容从而消解掉性善的本体论依据的时候，依然需要在逻辑与实践的双重维度上追问何以恻隐之心或良知良能会给人以足够的动力超克其他的生理—心理欲望以及消极情感。经验性的事实告诉我们的往往是告子式的“生之谓性”压倒孟子所谓的恻隐之心与良知良能，从而导致所谓的道德无力或道德失败。杨泽波在《孟子性善论研究》的修订版中已经意识到向善论所存在的这一理论缺陷，他进而指出:“既然社会生活中的道德内容与不道德的内容都会对人有影响，那么人们应该平均面对这两种内容才对，至少不应该过多偏向于道德的内容。”正是为了解决这一问题，杨泽波提出了“人性中的自然生长倾向”作为补充内容以解决向善的原始动因及伦理心境在主体之中的“挂搭”根据，从而在较弱的意义上承认了性善的先验根据。然而，杨泽波亦承认“人性中的自然生长倾向”仅仅是出于理论需要而不得不预设的一个前提，无法在人性中得到确证。更为关键是，他在修订版中完全放弃了其前期寄希望于自然科学以证明其主张的合理性这一进路，原因在于这一方法在逻辑上会产生论证的恶性循环问题。因此，这一补充在理论的完备性诉求上有其必要，却在道德实践的层面上依然无法有效解决道德无力或道德失败问题，毕竟儒学的终极关切是在人伦日用中实质性地提升个体的道德修养。尤为重要的是，向善论者这种仅仅停留在道德领域论述孟子性善论的思路，无疑从两个方面将孟子的思想矮化为一种道德哲学:(一)没有注意到孟子思想的核心关切“尽心→知性→知天”这一进路，从而遮蔽了孟子在论述恻隐之心与良知良能时所蕴含的存在之思；(二)与此相应，强行斩断了孟子思想中“亲—民—物”之间的存在论关联，忽略了“亲亲而仁民，仁民而爱物”所蕴含的存在论意义上的连续性。向善论所导致的这种理论后果正是由于其立论视域之狭隘以及过分注重经验性的社会内容所造成的。

三、作为本源情感的恻隐之心

通过以上分析可知，孟子性善论的本善论诠释与向善论诠释都存在着一定的理论缺陷:前者由于其形而上的先验化诉求而褫夺生活世界中的本源性实存经验与人的本真能在；后者由于过分注重经验性内容一方面无法给予道德失败以合理说明，另一方面则是斩断了孟子性善论所蕴含的“亲—民—物”之间的存在论意义上的连续性。如此一来，问题再次回到了原点:究竟该如何理解孟子的性善论?

事实上，前文已经表明:本善论者与向善论者对于“孟子道性善”的基本理路存在着共识，即:以心善言性善。“心善”所指向的即是孟子所谓“恻隐之心”。因此，对“恻隐之心”的理解构成切中孟子性善论的实质内涵的关键所在。就《孟子》一书而言，本善论者与向善论者都可以找到具体的文本作为自己的立论支撑。孟子在论述恻隐之心时所使用的“人皆有之”“我固有之”“非由外铄”等判定性词语易于让读者作出本善论的理解，而仁义礼智“四端”与“扩而充之”以及“人性之善也，犹水之就下也”等具体论述又构成向善论者的重要文本依据。然而，不管是本善论者还是向善论者都忽视了孟子言说恻隐之心的情境化原则。孟子对“恻隐之心”的论述是在具体的情境中给出的。

孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)

孟子对恻隐之心的论证是通过“今人乍见孺子将入于井”这一情境给出的。陈少明将孟子的论证策略称为“想象的逻辑”，意即:通过情境性(或图像式)的假设呈现其观念结构。孟子给出的这一经典案例既不是立足于逻辑推演，亦不是立足于经验事实，而是采取了一种还原论的方式。通过“乍见”的时机化与当下化还原掉现实生活所附加给人的功利心与计算心(“内交于孺子之父母”“要誉于乡党朋友”“恶其声而然”)从而找回已被遗忘的本源情感。在这个意义上，“恻隐之心”绝非向善论者所认为的是一种心理学意义上的经验性情感，亦非本善论者所宣称的抽象化意义的先验情感。因为前者乃是隶属于某一具体的主体的，而后者则意在对恻隐之心进行一种现成化、对象化的把握。真正的“实—情”绝非是两个现成化的存在者的相遇从而萌生了经验性的情感，而是本源的存在情感给出了新的主体性存在者。“就本源性的事情来看，既不是‘孺子将入于井’决定了这个‘人’，也不是这个‘人’决定了‘孺子将入于井’，而是:‘乍见’这件事情本身生成了这个特定的‘人’、特定的‘孺子’、‘井’等等。”在这个意义上，孟子所给出的是一种即感即应的情感生存论。“感应”本身并不预设任何现成化的存在者，而是一种前主体性、前心—物对待的事情，唯有如此，才会给出一种新的主体性从而导向新的道德实践行为。唐君毅指出:“孟子指证恻隐之心之存在，即就‘今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心’上说。此中由乍见而有恻隐之心，即见此恻隐之心，为我对孺子入井之直接感应。又如孟子之指证羞恶之心之存在，即就‘呼尔而与之，行道之人不(弗)受，蹴尔而与之，乞人不屑也’说。‘呼尔’、‘蹴尔’与‘乍见’，乃是突如其来之事。对此突如其来之事之直接的心之感应，就是这个恻隐、羞恶。”正是基于此，才会有齐宣王因“见”牛之觳觫而“易之以羊”；“上世”之人因“见”亲人的尸体被狐狸等兽蚁撕咬、蚕食而“其颡有泚，睨而不视”，进而马上掩埋亲人的尸体。因此，“恻隐之心”在首要的意义上绝不仅仅是道德情感，而是先于道德情感的对存在(天道)本身的生存论领会。正是在这种生存论领会的基础上，才敞开人之为人的本真能在的可能性，从沉沦于“小体”的“小人”变成从其“大体”的“大人”，进而开启一种不断超越自身旧有主体性的“性善”之路。也只有在这个意义上，才能真正理解孟子所说的“亲亲而仁民，仁民而爱物”所内蕴的存在论意义上的连续性。心学的集大成者王阳明对作为本源情感的恻隐之心有着切己的领会。他在《大学问》中指出:“是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”在阳明的论述中，“恻隐之心”“不忍之心”“悯恤之心”“顾惜之心”是对孺子、鸟兽、草木、瓦石等天地万物一体共在的本真领会。只有在此本源情感与本真领会的基础上，才有所谓“孟子道性善”。而孟子之所以不直言性善，意在否定对于性善的现成化与认知性把握。因为孟子的性善论根本就不是一个认识论意义上的命题，而只能是生存论意义上对于天地万物一体共在的本真领会。因此，孟子道性善的真实意涵既非论证人之为人的先验善性，亦非指明生命的事实是经验性的向善过程，而是在恻隐之心的基础之上提供一种指引性的哲学:“一方面是引导吾人获得存在转化与提升的自觉，一方面是为存在的转化提供一种根本性的方向”。

轮值主编 | 陈 乔 见

编辑 | 宋 金 明 李 欢返回搜狐，查看更多